“Leyendo el Ensayo, uno tiene la impresión de hallarse ante alguien que no puede dormir por el resplandor de la luna y trata de matar el mayor número posible de luciérnagas, convencido de que el resplandor disminuirá o desaparecerá” (Antonio Gramsci)
Antes de empezar
Tan fuerte era su impronta en la política italiana y su militancia a favor del proletariado, que en 1928, el fiscal del tribunal que lo condenó a la cárcel, no tuvo ningún prurito en sostener que “tenemos que impedir durante veinte años que este cerebro funcione”. Lejos estuvo el fascismo de lograrlo. En el encierro, entre 1929 y 1935, Antonio Gramsci se tomó el trabajo de escribir más de 2800 páginas, esas que después constituyeron los Cuadernos de la Cárcel[1], aquellas en las que se plasma una serie de reflexiones tendientes a profundizar o reevaluar la praxis revolucionaria. Porque más allá de sus críticas y re-conceptualizaciones, vaya una vez más esta aclaración, Gramsci siempre tuvo claro que debía luchar contra la ignominia que es inherente al capitalismo y a favor de los trabajadores.
Como es sabido, el trabajo intelectual emprendido por Gramsci en la cárcel puede considerarse como un intento por resolver la intrincada situación política en Italia después de la Primera Guerra Mundial. En ese contexto comienza a resultar cada vez más evidente que la revolución comunista no puede llevarse a cabo de la misma manera que tuvo lugar en Rusia, esto es: mediante la toma del poder político. En el diagnóstico gramsciano, sociedades como la italiana tienen una compleja “sociedad civil” o un conjunto de organismos que responden a la función de hegemonía de la clase dominante que actúan como contrapeso de la política. Para el comunista italiano, en vez de tomar el “Palacio de invierno”, de lo que se trata, es de plantear una suerte de “guerra de trincheras”.
El objeto del presente trabajo es retomar la lectura de la obra de este importante revolucionario italiano pero por el costado epistemológico. Por tal motivo, esta ponencia gira en torno a las críticas que el marxista sardo realizara al denominado Ensayo Popular de Nikolái Bujarin, publicado en Moscú, en 1921. El abordaje de los temas desarrollados en el devenir de la crítica al famoso manual, tuvieron como finalidad, repensar y profundizar los alcances del materialismo histórico, ajustando la praxis revolucionaria al contexto particular italiano. Estas críticas se encuentran en el Cuaderno 11, específicamente, en la Introducción al estudio de la Filosofía, escrito entre 1932 y 1933.
Ahora bien, la variedad, riqueza y profundidad de los problemas abordados por Gramsci en su crítica al Ensayo Popular obligan a realizar una selección, un recorte, dado los límites fijados para este trabajo. Por tal motivo, ahondaré en el tratamiento que el sardo hace del materialismo, el mecanicismo, el finalismo, el reduccionismo, la resolución de la tensión subjetivismo-objetivismo y la concepción de la praxis. Como se podrá comprobar, Gramsci critica las lecturas reduccionistas, mecanicistas, objetivistas e inmanentistas y cómo éstas eran utilizadas en el citado texto de Bujarin con el objeto de divulgar los alcances del comunismo.
Centrémonos entonces en algunas de las críticas que Gramsci esboza al manual de Bujarin
La necesidad de difundir los fundamentos que sostenían la Revolución Bolchevique del 17, la justificación de la forma de Estado implantada, hicieron que sea necesario preparar, rápidamente, una serie de exposiciones pedagógicas del comunismo. La teoría del materialismo histórico. Manual popular de sociología marxista de Bujarin es uno de los más representativos intentos en esta línea. Según Gramsci, en líneas generales dicho trabajo incurre en una suerte de fosilización dogmática impregnada de reduccionismo economicista, materialismo y mecanicismo.
“La reducción de la filosofía de la praxis a una sociología ha representado la cristalización de la tendencia errónea ya criticada por Engels (en sus cartas a dos estudiantes publicadas en Sozial Akademiker) que consiste en reducir una concepción del mundo a un formulario mecánico que da la impresión de tener toda la historia en el bolsillo.”
Se trata de las cartas de Engels publicadas en "Der Sozialistische Akademiker” en 1895, una a Bloch y otra a Borgius, en las que se insiste en la centralidad de la producción en el abordaje de lo social pero como producción ampliada criticando las tesis reduccionistas de corte economicista, las visiones mecanicistas y teleológicas de la historia.
Luego de plantear esta cuestión general, Gramsci pasa a desplegar una serie de críticas punto por punto. Por una cuestión de tiempo me detendré sólo en algunos aspectos que considero los más significativos.
Lo primero que Gramsci reprocha a Bujarin es el hecho de no haber partido del análisis crítico de “la filosofía del sentido común” o “filosofía de los no filósofos” tomando sus elementos supersticiosos y acríticos y haber concentrado su crítica sólo en un conjunto de sistemas filosóficos formales, en particular, sobre los considerados idealistas.
Gramsci dirá que el manual evade la necesidad de reflexionar críticamente sobre la teoría marxista, anclándose en una filosofía superada, el materialismo vulgar para hacer frente al idealismo. En definitiva, lo que Gramsci está sugiriendo es algo pedagógicamente muy innovador para la época. Se trata de elaborar un manual que en vez de “bajar línea” criticando filosofías clásicas, desarrollando una serie de contenidos lejanos a su supuesto destinatario, incluso cayendo en simplificaciones alejadas de las tesis originales propuestas por los fundadores del materialismo histórico, partir de las preguntas que ellos se hicieron y de aquellas cuestiones cercanas al interlocutor para interpelarlas y reconstruir una teoría que coincide con la visión del mundo del marxismo, repasando, a su vez, los contenidos tratados por los padres fundadores, señalando las cuestiones que aún deberían profundizarse. Allí, en el sentido común, se encuentran enquistadas como creencias las filosofías tradicionales.
Gramsci sostiene que Bujarin nunca justifica las siguientes afirmaciones: que el “materialismo filosófico” es la verdadera filosofía y que es una “sociología”. Si esto es así, Bujarin está aceptando que la teoría del materialismo histórico coincide con el materialismo filosófico, cuestión que el mismísimo Marx critica ya en sus Tesis sobre Feuerbach de 1845 y que trae aparejados una serie de trastornos epistemológicos, probablemente responsables de las posteriores lecturas mecanicistas y reduccionistas.
Con mayor énfasis, el marxista sardo va a cuestionar la idea - directamente relacionada con lo anterior- de que el materialismo histórico sea una sociología. Sostiene que habría que explicar qué clase de sociología es el materialismo histórico, si es una sociología que consiste en la colección de observaciones empíricas y reglas de investigación histórica o si es una ciencia de la política y de la historiografía. En el manual de Bujarin esto no está respondido. Gramsci argumenta, lisa y llanamente, que no hay teoría en el libro y que no es claro el nexo entre la primera proposición del título general, La teoría del materialismo histórico y la segunda proposición, Ensayo Popular sobre Sociología Marxista. Es más, sostiene que la segunda sería más adecuada para el título del manual, si Bujarin hubiese dado un significado más acotado para el término sociología.
Como sea, lo que más preocupa a Gramsci es la cuestión de la identificación del materialismo histórico con una sociología emanada del materialismo clásico, al cual el marxista sardo ve como determinista, como pasividad contemplativa, como ligado al objetivismo. Podría sostenerse, dice, que la filosofía materialista implícita en el Ensayo Popular es una forma de idealismo al revés, en el sentido de que los conceptos y clasificaciones empíricos sustituyen a las categorías especulativas, siendo por su parte tan abstractos y anti-históricos, como las especulaciones propias de la posición adversaria.
Para Gramsci, la sociología clásica de la segunda mitad del siglo XIX, había intentado crear un método científico en dependencia de un sistema filosófico, el positivismo. Ahora bien, esta sociología basada en el modelo de las ciencias naturales se ha convertido, al mismo tiempo, en la filosofía, la cosmovisión, de los no filósofos, el sentido común de la comunidad intelectual que le da vida y en una herramienta para la legitimación del orden capitalista. Desde la óptica de Gramsci, el naturalismo, el mecanicismo o el evolucionismo vulgar, y en particular, el positivismo, son quienes actúan como base teórica sobre la cual, se edifica la sociología clásica; sociología que se encuentra lejos de la base dialéctica marxiana y su visión de la historia. Esto no quiere decir, alega Gramsci, que no tenga utilidad para la ciencia extraer leyes generales, sólo que cito “hay que llamar al pan pan y presentar los tratados de tal género como son”. Fin de cita.
Según el italiano, no se puede transformar al marxismo en una sociología que pretende extraer leyes de lo particular y aplicarlas a todos los casos pasando por alto las particularidades, la contingencia y las complejidades propias de la realidad histórica, olvidando el hecho de que las leyes mismas deben ser revisadas permanentemente y que son los hombres en tanto seres sociales quienes transforman el mundo. La ontologización de las leyes o su hipóstasis, junto con el reduccionismo y el mecanicismo, era una de las características que Gramsci veía en la posición de lo que solía llamarse la “tendencia deteriorada” del marxismo, que a partir de la reducción a una determinada cantidad de categorías y leyes, quería explicar toda la complejidad del proceso histórico-político en la sociedad, sin comprender que, precisamente, en las sociedades humanas, ocurren novedades que exigen revisiones de la teoría misma. Gramsci intenta mostrar que no puede hacerse política apelando a una sociología construida sobre la base de una filosofía naturalista, materialista o positivista; que no puede emprenderse una política, entendida como acción permanente para la transformación de lo dado, a partir de leyes elaboradas a partir del modelo abstracto. En el caso de la praxis revolucionaria, no pueden abstraerse leyes desde el agrupamiento de casos al estilo inductivo o del modo estadístico, para luego tornarlas inmóviles y pretender, a partir de ellas, explicar las particularidades en el devenir histórico; pretender que la historia encaje con la teoría.
Gramsci sostiene que las leyes estadísticas sólo se pueden utilizar en política en la medida en que las grandes masas de población permanezcan inmóviles o pasivas, cosa que no sucede en la realidad. Esto hace que toda anticipación o explicación realizada a partir de la aplicación de este tipo de elaboración nomológica, sea tremendamente parcial y aleatoria. Por otra parte, la acción política por sí misma tiene que sacar a la población de la pasividad. En definitiva, Gramsci destaca lo valioso de tomar nota de los sentimientos reales propios de los individuos, de las particularidades, más que de presuposiciones basadas en leyes elaboradas sobre la base de una filosofía materialista, naturalista o positivista. En consecuencia, no se puede hacer política revolucionaria desde el fantasmagórico mundo de las abstracciones, es preciso enterrarse en el barro de la historia para entender qué ocurre con los sujetos de carne y hueso, esos que lejos de los caprichos de los científicos, sufren, gozan, viven y mueren.
Para no caer en el mecanicismo, Gramsci se propone rescatar básicamente dos cuestiones: en primer lugar, la dialéctica marxiana y en segundo, el rol del sujeto artífice de la praxis. La interpretación más pertinente y coherente con el pensamiento marxiano del prólogo de 1859, según el marxista italiano, es la que tiene en cuenta la relación dialéctica entre la estructura, la superestructura y la consciencia de los hombres. Hay que aclarar que Gramsci contaba para trabajar la episteme marxista sólo con este texto y las Tesis sobre Feuerbach. LosGrundrisse se publican después de su muerte y los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 y La ideología Alemana durante su encarcelamiento.
Según el comunista sardo, la interpretación dialéctica anula el determinismo y la inacción que resulta de la espera a que se den las condiciones materiales. Pero la dialéctica y la filosofía de la praxis permiten, también, pensar en el rol de los sujetos transformadores. En otras palabras, se puede dar inteligibilidad a la historia a partir de las leyes dialécticas y tomando como herramienta el estudio del proceso productivo pero siempre teniendo en cuenta que tal procedimiento nos permite entender lo que pasa en el presente, lo que ya pasó y los grandes trazos de la historia, puesto que ella involucra una dosis de contingencia y particularidades. Como se ha visto, Gramsci pensaba que las leyes históricas son más tendenciales que mecánicas lo que hace que no puedan realizarse anticipaciones como las que realizan y son la mitad de su razón de ser de las ciencias naturales (la otra mitad es la explicación).
Pero además, pensaba que las tesis sostenidas por Marx en el Prólogo de 1859 eran de carácter gnoseológico y sirven para comprender el modo en el que se forman las ideas y la concepción del mundo. Además de interpretar, como sugiere la tesis 11 sobre Feuerbach, hay que transformar y para lograrlo, es fundamental, desde la filosofía de la praxis gramsciana, trabajar en la modificación del sentido común. Mientras tanto habrá que esperar a ver qué hacen los intelectuales, los sujetos sociales, los grandes hombres que surgen y pueden o no (así es la dialéctica) impulsar la historia hacia delante, en el sentido revolucionario, o paralizarla. Habrá que ver qué y cómo se hace desde la militancia, para forjar interlocutores y ejecutores de las voluntades contra-hegemónicas. Habrá que actuar políticamente.
Por todo lo expuesto, Gramsci ha preferido la expresión “filosofía de la praxis” para designar al marxismo. Esta última expresión no es sólo un recurso para evadir la censura dada su situación de preso; tiene que ver con la necesidad de elaborar un concepto para resaltar un tipo de interpretación de la concepción marxiana del mundo que pone en primer plano, la necesidad de transformar el mundo que ya está claramente expuesta en las conocidas Tesis sobre Feuerbach. En el pensamiento del marxista italiano, la unidad entre teoría y práctica se da en la praxis la cual, se identifica con la política. Dicho en otros términos, la unidad entre teoría y práctica hace de la política la verdadera filosofía marxiana. Esta es la unidad que permite lograr la hegemonía del proletariado y la transformación de la estructura. Para Gramsci, la revolución lejos de ser la toma del poder político es, en primer término, un cambio intelectual y moral para la transformación de las cuestiones estructurales que propicien la toma del poder política por parte del proletariado. Dichos cambios se dan desde una praxis contra-hegemónica.
Como quiera que sea, el marxista italiano, en más de una oportunidad, señala que ni siquiera el mismísimo Marx llamó materialismo a su concepción del mundo, prefiriendo utilizar categorías tales como “dialéctica racional” o “dialéctica materialista” en contraposición con la hegeliana “mistificación” de lo real.
Resulta evidente que Gramsci se desmarca del materialismo filosófico tradicional y del que es propio del sentido común para plantear la problemática en la misma línea que ha sido desarrollada por Marx en sus Tesis sobre Feuerbach. En este sentido, para el italiano, el derrotero marxista se aleja tanto del materialismo como del idealismo anterior siendo central el concepto praxis en tanto nos aleja también del objetivismo y el subjetivismo.
En síntesis, siguiendo las críticas realizadas por Gramsci, puede argumentarse que no existe una objetividad por fuera de la historia y la actividad humana. Por demás, debe dejarse de lado también que la posición del marxista sardo concuerde con una postura solipsista o subjetivista al estilo de Berkeley. En efecto, el supuesto subjetivismo gramsciano (en este punto hay posiciones encontradas, para algunos autores no hay subjetivismo en Gramsci[2]) evidentemente no se refiere al sujeto individual sino al ser social, al humano universal. Por consiguiente, objetivo es siempre “humanamente objetivo”. Esto equivale a “históricamente subjetivo” y a “universal objetivo”. Entonces, eso que llamamos objetividad debe evaluarse como objeto de lucha en un contexto histórico-cultural dado evitando caer en la arbitrariedad propia del idealismo especulativo de considerar la subjetividad universal como algo ya existente, bajo la forma de “sujeto trascendental” (Kant), “Yo infinito” (Fichte), “Absoluto” (Schelling), “Espíritu” (Hegel), etc. Así construcciones culturales consideradas “objetivamente reales” pueden analizarse críticamente, para descubrir que son meras construcciones convencionales, arbitrariedades histórico-culturales útiles en un contexto determinado.
Pero también, alejándose definitivamente de aquellos postulados del materialismo según los cuales, el mundo se explica por la apelación a una unidad material conforme a leyes, las percepciones e ideas copian la realidad del mundo material sin crearla o construirla, el mundo puede conocerse tal cual es y el ser determina la consciencia, Gramsci prioriza el mundo histórico-social, el mundo construido, transformado por el ser humano como ser social, un mundo social en el que no hay leyes aprehensibles como las de la física y en el cual, la mente juega un rol fundamental en la praxis. En esta línea, lo que tenemos es una posición constructivista que se aleja de posiciones absolutistas en relación a la verdad sin caer en un relativismo o escepticismo. No hay verdades absolutas sino verdades históricas socialmente construidas. En definitiva, si bien podría aceptarse en alguna medida que el ser determina la consciencia, la proposición quedaría trunca si no se agrega el hecho de que la consciencia actúa sobre el ser social y que de la praxis surge la evolución histórica y que ese ser es un ser creado por el hombre.
Queda entonces aclarado porqué razón Gramsci prefirió el uso de la categoría filosofía de la praxis más que como una forma de esconder su posicionamiento teórico-político, como una manera de destacar el tipo de interpretación que estaba realizando de la concepción marxista del mundo y de la historia y como una forma de contraponer dicha posición a la que pretendía transformar al marxismo en una ciencia siguiendo los estándares epistémicos de las ciencias naturales de corte materialista y positivista. Desde esta perspectiva la concepción del mundo del marxismo es radicalmente nueva, unitaria, coherente y autónoma respecto a las filosofías anteriores. Como sugiere el mismo Gramsci, la filosofía de la praxis es, entonces, un "historicismo" absoluto, un "humanismo absoluto de la historia", esto es, una teoría capaz de disolver todo residuo "metafísico" en el devenir histórico de la praxis humana. En la misma línea que Marx, el marxista italiano propone una filosofía anti-contemplativa opuesta tanto al objetivismo del materialismo tradicional como a la reducción -por parte del subjetivismo idealista- de la práctica humana a una actividad puramente subjetiva.
[1] Los famosos cuadernos se editaron cuando ya habían pasado más de 10 años de la muerte de su autor. Fueron agrupados en 6 volúmenes: El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce; Los intelectuales y la organización de la cultura; El Risorgimento; Notas sobre Maquiavelo, sobre la política y sobre el Estado moderno; Literatura y vida nacional y Pasado y presente.
[2] Vease por ejemplo Candioti, M., (2009), “Subjetividad social y objetividad científica. Apuntes sobre la epistemología política de Antonio Gramsci” enRevista Forma Vol 00 Tardor 09. Francisco Fernández Buey por su parte atenúa la acusación de subjetivista en un interesante trabajo denominado “Sobre la noción de Materialismo en Gramsci” publicado en junio de 2007. En: http://www.opticagramsciana.com/?p=18>
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