El trabajo alienado en los Manuscritos de 1844

Maximiliano Basilio Cladakis

Introducción

Los Manuscritos de 1844 es, junto a la Crítica a la Filosofía del Derecho de Hegel y las Tesis sobre Feuerbach, uno de los textos más destacados del periodo de juventud de Marx. Publicados recién en la tercera década del siglo XX, su lectura sirvió, en varios casos, para fundamentar una lectura crítica del reduccionismo economicista en que se había convertido el marxismo en tanto doctrina oficial de la URSS. Esto puede verse en las obras de Sartre, Merleau-Ponty y Marcuse, entre otros. En este sentido, los Manuscritos ayudaron a pensar un marxismo que, lejos de reducir la existencia humana a un mero resultado de las condiciones económicas, reivindicaba al hombre como sujeto activo de la historia, historia que, si bien hacía al hombre, también era hecha por él.

Sin embargo, la ubicación de este texto dentro del desarrollo del pensamiento de Marx, como así también de las demás obras de juventud, no es unívoca. Frente a las posiciones de los autores mencionados, también se encuentran las de quienes consideran que el Marx de los Manuscritos se trataba de un Marx pre-marxista, todavía dependiente de la filosofía hegeliana y con una clara tendencia humanista. Uno de los más reconocidos representantes de esta posición es Althusser. Para este, el verdadero pensamiento de Marx se encuentra en el carácter científico de las obras de madurez, cuyo mayor exponente sería El capital. Althusser señalará que entre el “joven Marx” y el “Marx maduro” no hay una línea de continuidad teórica, sino una ruptura radical.

Sin embargo, frente a este último tipo de lecturas, puede advertirse que, en los Manuscritos, aparecen planteados temas que luego serán retomados en las obras posteriores de Marx. Uno de ellos es el del trabajo alienado. En este punto, podemos observar que, si bien habrá transformaciones, cambios de perspectivas y una mayor profundidad en el tratamiento de los temas, existe una pervivencia de intereses y preocupaciones entre los periodos de juventud y de madurez. Precisamente, el Capítulo V del Libro Primero de El Capital tendrá como eje el trabajo alienado

A continuación, dedicaremos las siguientes páginas a la manera en que este tema se presenta en el texto de 1844.

La economía política y la propiedad privada

En La esencia del cristianismo, Feuerbach leía el fenómeno de la religión como producto de la alienación del hombre. Dios, el Cielo y la Teología eran concebidos a partir de un movimiento del pensamiento humano que creaba dichos conceptos para luego conferirles una existencia independiente de él mismo. El esfuerzo de Feuerbach tenía como objetivo desvelar el origen mundano de la religión, la que no era otra cosa que la existencia alienada del hombre. En la Crítica a la Filosofía del Derecho de Hegel, Marx adhería a la tesis de Feuerbach. De ahí, la frase: la religión es el opio de los pueblos[1]. Habitualmente dicha frase tiende a ser malinterpretada. Por lo general, se la comprende a modo de que la religión es un instrumento que las clases dominantes utilizan para mantener en estado de sumisión a las clases oprimidas. Sin embargo, este no es el sentido original de la frase. La religión en tanto postulación de un “más allá” donde los padecimientos de este mundo encuentran justificación y consuelo, no es una imposición dada desde fuera, sino que surge de un movimiento propio de la conciencia de los oprimidos, que, al padecer en este mundo situaciones infrahumanas, tienen la necesidad de crear un mundo celestial donde la felicidad y el fin del dolor estén asegurados. “La miseria religiosa es al mismo tiempo, la expresión de la miseria real y la protesta contra ella”[2]

En la última parte del primer manuscrito, Marx hará con la economía política, lo que Feuerbach hizo con la religión y a lo que él mismo adhirió en el texto de 1843. Es decir, estudiará a la economía política como teoría que surge de la alienación del hombre y expondrá las condiciones reales en las que se fundan sus supuestos. En este sentido, para Marx, la religión y la economía política son fenómenos similares. Tanto uno como otro son “ideologías”, en el sentido que Marx comprende el término: como sistema de ideas que se encuentran constituidas por una falsa conciencia que, en vez, de permitir el conocimiento del mundo, lo imposibilitan.

Cuando Marx habla de economía política se refiere a las teorías económicas liberales cuyos dos de sus principales representantes son Adam Smith y David Ricardo. Precisamente, en los apartados anteriores al mencionado, Marx realiza una exposición crítica de estas teorías para llegar a la demostración de que, en el moderno sistema del capitalismo industrial, “(…) el obrero es rebajado a mercancía -la más miserable de las mercancías; que la miseria del obrero está en razón inversa al poder y al monto de su producción; que el necesario resultado de la competencia es la acumulación del capital en un pequeño número de manos y, por tanto, la restauración del monopolio (…)”[3]. Marx menciona que llevó a cabo esta demostración partiendo de las premisas fundamentales de la economía política: la división entre propiedad privada, posesión de la tierra y trabajo. La separación de estas tres esferas constituye el punto de partida de la economía política y, por lo tanto, nunca son puestas en cuestión. Marx encontrará en esto el eje nodal de la economía política, y, sobre todo, se centrará en la “independencia” de la propiedad privada como principal fundamento de ella.

En efecto, la teoría económica liberal parte de la propiedad privada como fenómeno dado y, a partir de ella, establece leyes abstractas que se plantean como universales. Se trata de las leyes de mercado, las cuales describirían los movimientos de la propiedad privada tal como las leyes físicas describen el movimiento de los cuerpos. Marx señala que la economía política no explica la propiedad privada sino que se limita a describirla, como si se tratase de un fenómeno de la naturaleza. La intención de Marx, por el contrario, sí será explicarla. Sin embargo, no recurrirá a un acontecimiento del pasado para explicar la situación del presente (como, según palabras del propio Marx, hacen los teólogos para explicar el Mal por medio del Pecado Original), sino que expondrá un hecho económico actual: el trabajo alienado.

Esto significa un cambio de eje con respecto a la economía política. Para esta, la propiedad privada era algo “en sí”; en todo caso, su esencia se hallaba en la relación entre el producto y su poseedor. Por el contrario, Marx afirma que la esencia de la propiedad privada se encuentra constituida por una situación histórico-social. El trabajo alienado, fenómeno característico de la sociedad industrial moderna, es el fundamento sobre el cual se consolida la propiedad privada como forma de posesión. El origen, entonces, de la propiedad privada no se encuentra ni en el producto, ni en la relación del objeto con poseedor. Al no lograr concebir esto, la economía política dotaba a la propiedad privada de una entidad propia, lo cual implicaba incurrir en cierto tipo de fetichismo. Este fetichismo, por su parte, escondía el significado real de la propiedad privada.

El trabajo como productor de mercancías

Marx comienza a abordar el problema de la propiedad privada desde la relación entre el obrero y el producto de su trabajo. Lo primero que observa es que “el obrero se vuelve tanto más pobre cuanto más produce, cuanto más crece en poder y volumen su producción”[4]. En la moderna sociedad industrial, el obrero ve que el producto surgido de su trabajo se le vuelve algo extraño, no sólo que no le pertenece, sino que se le enfrenta y opone.

Esta situación engendra un profundo desgarramiento para la humanidad del obrero. En este sentido, Marx continúa la línea de Hegel, para quien el trabajo es la esencia del hombre. En el último apartado del tercer manuscrito, dedicado a la exposición de la dialéctica y de la filosofía hegeliana, reconocerá que “(…) Hegel considera la producción del hombre por sí mismo como un proceso, la objetivación como desobjetivación, como alienación y supresión de esta alienación; por lo tanto, considera la esencia del trabajo y concibe al hombre objetivo, verdadero puesto que real, como el resultado de su trabajo”[5]. Marx adhiere a esta tesis; sin embargo, critica la perspectiva idealista desde la que Hegel aborda el tema, ya que cuando este habla de trabajo se refiere al trabajo espiritual, al trabajo que la conciencia realiza sobre sí misma. Por el contrario, el autor de El capital concebirá al trabajo como trabajo material, es decir, como transformación efectiva de la naturaleza y del mundo.

La tragedia de la sociedad industrial moderna radica, precisamente, en que, si bien el trabajo es la esencia del hombre, cuando el obrero realiza esta actividad esencial, es cuando menos hombre se siente. Marx señala, por lo tanto, una inversión perversa: “llegamos, pues, al resultado de que el hombre (el obrero) sólo se siente ya libremente activo en sus funciones animales: comer, beber, procrear, y, cuando mucho, en su cuarto, en su arreglo personal, etc. Y que en sus funciones de hombre se siente ya animal”[6]. Lo propiamente humano es el trabajo mientras que las demás funciones mencionadas son las compartidas por el resto de lo animales; sin embargo, el obrero se siente hombre únicamente cuando realiza las segundas. “Lo bestial se convierte en lo humano y lo humano se convierte en lo bestial”[7].

Marx observa que la razón de esto se debe a la forma en que se objetiva el trabajo humano en la sociedad industrial moderna. Todo trabajo se realiza en productos materiales. Sin embargo, cuando el obrero se enfrenta al producto de su esfuerzo no se reconoce en él. Por el contrario, como dijimos unos párrafos atrás, este se le presenta como algo extraño, incluso, como algo adverso, que ejerce un dominio inexpugnable sobre su existencia. La esencia del obrero, en tanto el trabajo es la esencia del ser humano, se objetiva en el producto, pero, en vez de volver hacía él enriqueciendo su humanidad, se le arrebata. El obrero ve, entonces, cómo su propia esencia se vuelve ajena a él mismo.

En los Manuscritos el capitalismo aparece caracterizado fundamentalmente como sistema de mercancías. Toda producción tiene como finalidad la creación de mercancías. Bajo esta forma de producción, los productos sólo encuentran su sentido a partir del valor de cambio, cuya expresión más acabada es el dinero. Marx señala que, bajo este sistema, el obrero, no sólo ve como el producto de su trabajo se transforma en una mercancía que no le pertenece, sino que su mismo trabajo es también una mercancía. “La alienación del obrero significa no sólo que el trabajo de este se convierte en un objeto, en una existencia exterior, sino además que su trabajo existe al margen de él, extraño a él, y que se convierte en un poder autónomo frente a él, que la vida que le ha prestado al objeto se opone a él, hostil y extraña”[8].

Por otra parte, si bien el capitalista es quien se apropia, tanto del producto del trabajo del obrero, como así también de la misma fuerza de trabajo, la existencia del capitalista también es una forma de existencia alienada ya que no forma parte del proceso de producción. Por un lado, el obrero ve que el producto de su esfuerzo es algo ajeno a él. Por otro, el capitalista se apropia de un producto acabado al que, al no ser él mismo parte del proceso de producción, cree dotado de un valor en sí. Ni uno, ni otro ven reflejado en el producto la humanidad por la que este se encuentra constituida.

En ese doble juego, la mercancía se transforma en un poder sobrehumano que determina sus propias leyes y ante la cual el hombre aparece como un ser impotente. Sin embargo, este fenómeno se encuentra fundado en la forma de producción capitalista, donde el productor no goza del producto y quien goza del producto no es su productor. La omnipotencia de las mercancías, por lo tanto, se encuentra fundada en una relación social determinada, es decir, en una forma en la que los hombres se relacionan entre sí.

Naturaleza y ser genérico

Marx señala que el trabajo alienado, al implicar la alienación del hombre con respecto al producto de su trabajo y a su misma fuerza de trabajo, representa la alienación del hombre con respecto a su ser genérico. En lo concerniente a este concepto, no hay que confundirlo con el sentido que este poseía en la filosofía tradicional, a modo de una esencia abstracta y ahistórica del hombre. Marx no habla de un “género” universal e intemporal de los que los individuos serían realizaciones particulares. Por el contrario, el ser genérico del hombre es pensado como la posibilidad de universalizar, tanto en el campo de la teoría como de la praxis, que constituye lo propio de la vida humana.

Marx parte de una situación de hecho a través de la cual se manifiesta este ser genérico. El hombre es un ser genérico “(…) porque se comporta frente a sí mismo como frente al actual género viviente, porque se comporta frente a sí mismo como frente a un ser universal y, por tanto libre”[9]. El hombre constantemente sobrepasa su individualidad proyectándose sobre un campo universal que él mismo constituye, a la vez que es constituido por este. En este sentido, Marx coincide tanto con Hegel como con Feuerbach al considerar que el individuo es una abstracción. La vida humana particular se constituye como vida universal, es decir, como vida genérica.

Esta vida genérica, por su parte, se extiende sobre una doble vía: por un lado, la naturaleza; por otro, la forma en que se realiza la apropiación y transformación de la naturaleza. Con respecto a lo primero, Marx señala que el hombre es un ser que se encuentra inmerso en la naturaleza y cuyas necesidades sólo puede satisfacer valiéndose de la naturaleza inorgánica. El hombre es un ser corporal por lo que se encuentra arraigado en la totalidad del mundo inorgánico. “La naturaleza, es decir, la naturaleza que no es en sí misma el cuerpo humano, es el cuerpo inorgánico del hombre”[10]. En el ya mencionado último apartado del tercer manuscrito, precisamente, Marx le critica a Hegel el concebir al hombre como “conciencia de sí”. Según el autor de El capital, Hegel reduciría la esencia del hombre al puro pensamiento, cuando, en verdad, el hombre “(…) en calidad de ser natural, de carne y hueso, sensible, objetivo, es, de un modo parecido al de los animales y las plantas, un ser pasivo, dependiente y limitado (…)”[11]. Esas necesidades y limitaciones que el hombre comparte con el animal señalan un ámbito de pasividad en donde se manifiesta la necesaria relación entre el hombre y la naturaleza, a través de la cual el hombre mismo es naturaleza.

Si bien Marx reconoce que, en cierta medida, estas cuestiones son compartidas con los animales, el ser genérico del hombre se extiende sobre un horizonte de universalidad mucho más amplio. Aquí Marx se refiere a la segunda dimensión a la que hicimos mención: la manera de apropiarse y de transformar la naturaleza. A diferencia del animal, que vive en un trato de inmediatez con la naturaleza y que se identifica plenamente con la actividad que lleva a cabo, el hombre convierte su actividad vital en un objeto de su conciencia y de su voluntad. A partir de esto, proyecta un mundo objetivo por sobre la naturaleza inorgánica. El animal, si bien realiza transformaciones (por ejemplo el castor, la abeja, la hormiga), estas transformaciones se limitan a las necesidades inmediatas. El hombre, en cambio, excede el ámbito de las necesidades inmediatas y produce un mundo que se le presenta como obra suya. Esta producción se realiza gracias al trabajo, el cual, como dijimos, se presenta como la esencia del hombre.

El trabajo alienado representa una alienación con respecto al ser genérico ya que, en las formas que adquiere el trabajo en la sociedad industrial moderna, el hombre no se reconoce en el mundo que ha creado, sino que ve a este como algo independiente de él, e, incluso, como algo que le amenaza. “Por consiguiente, al arrancarle al hombre el objeto de su producción, el trabajo alienado le arranca a la vez su vida genérica, su verdadera objetividad genérica, y transforma la ventaja que el hombre posee sobre el animal en la desventaja de que su cuerpo inorgánico – la naturaleza- le es robado”[12]. Entonces, el hombre queda enfrentado al Hombre, por lo que la vida individual aparece, no sólo distinta, sino opuesta a la vida genérica. La última se vuelve un simple medio para la subsistencia de la primera.

“Porque, en primer lugar, el trabajo, la actividad vital, la vida productiva sólo se le presentan al hombre como un medio de satisfacer una necesidad – la necesidad de conservación de la existencia física -. Pero la vida productiva es la vida genérica. Es la vida engendrando vida. El modo de actividad vital contiene todo el carácter de una especie, su carácter genérico, y la actividad libre, conciente, es el carácter genérico del hombre. Hasta la vida aparece, en el hombre alienado, como medio de subsistencia”[13].

Conclusión

En el tratamiento sobre el trabajo alienado que realiza en los Manuscritos de 1844, Marx establece una concepción de la vida humana que piensa al hombre como agente activo de la historia pero que, al mismo tiempo, se encuentra condicionado y limitado por esta. Precisamente, el problema de la alienación consiste en que el hombre no se reconoce en su propia obra, a la que dota de una existencia autónoma y autárquica. Esta alienación atraviesa tanto al obrero como al capitalista, e, incluso, emerge en el terreno de la teoría a través de la economía política. Sin embargo, si bien ese mundo objetivo es obra del hombre, la alienación se encuentra constituida por un conglomerado de situaciones históricas. Vemos entonces, que la relación del hombre con la historia es de orden dialéctico. Uno se determina al otro recíprocamente.

En este sentido, no es difícil reconocer la importancia que ciertos autores le darán a esta obra para revitalizar al marxismo frente aquello que Sartre llamaba la esclerosis del marxismo dogmático soviético. En efecto, la teoría oficial de la URSS configuró un marxismo reduccionista que leía la historia humana a partir de un economicismo mecanicista. Desde la conformación de las moléculas en el plano físico hasta la futura victoria comunista había una relación causa-efecto ineludible que volvían imposible la praxis humana. Los Manuscritos eran una valiosa herramienta para discutir esta interpretación del pensamiento de Marx y reestablecer, así, el valor del hombre dentro del corpus marxista.

Con respecto a la relación entre el pensamiento del “joven Marx” y el “Marx maduro”, es indiscutible que hay grandes diferencias. Sin lugar a dudas hay una mayor profundidad en los planteos, como así también giros importantes. Si en los Manuscritos el capitalismo aparecía caracterizado por la mercantilización de la vida, en El Capital lo esencial pasarán a ser las formas de producción. También podría decirse que los planteos de los textos de juventud tienen una perspectiva más general y que el lenguaje utilizado es de reminiscencia claramente hegeliana, mientras que los de madurez se refieren a estudios históricos más concretos a la vez que el lenguaje deja de ser tan “filosófico” para adquirir un sesgo más sociológico e, incluso, económico.

Sin embargo, también podemos vislumbrar una pervivencia de intereses y perspectivas. La manera de desarmar la estructura ideológica de la economía política y encontrar el fundamento real de esta en determinadas relaciones sociales, desvelar el fetichismo de la mercancía en la sociedad capitalista, concebir la praxis humana como motor de la historia, comprender al hombre no a partir de una esencia abstracta sino como un ser que habita en el mundo, que trabaja, que se encuentra inmerso en la naturaleza a la cual transforma a partir de su trabajo para satisfacer necesidades vitales y proyectar un mundo objetivo, nos señalan esta continuidad y esta pervivencia.

El estudio de los Manuscritos de 1844 en general y del trabajo alienado en particular, es de suma importancia en dos sentidos. Por un lado, para comprender el desarrollo del pensamiento de Marx de manera adecuado. Por otro, para comprender las discusiones dadas dentro del marxismo durante el siglo XX; discusiones que, por cierto, continúan abiertas.

[1] Marx, Karl, Introducción a la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel, Claridad, 2009, p. 9.

[2] Ibíd.

[3] Marx, Karl, Manuscritos de 1844, Arandu, Buenos Aires, 1968, p. 107.

[4] Ibíd., p. 109.

[5] Ibíd., p. 197.

[6] Ibíd., p. 114.

[7] Ibíd..

[8] Ibíd., p. 110.

[9] Ibíd., p. 115.

[10] Ibíd.

[11] Ibíd., p. 202.

[12] Ibíd., p. 118.

[13] Ibíd., p. 117.