Continuando esta serie de apuntes sobre las notas que Gramsci tomara en la cárcel acerca del famoso Ensayo Popular de Bujarin centraremos la atención en el tratamiento que el intelectual italiano realiza a continuación de la cuestión de la crítica a los intelectuales y la ciencia.
Gramsci reprocha a Bujarin el hecho de no haber listado en su manual los nombres propios de aquellos intelectuales o específicamente, científicos a los cuales se critica consignando la importancia de sus aportes y de algún modo justificando el hecho de haber sido tomados como referentes para la crítica. Es aquí donde encontramos una de las más brillantes y hermosas frases gramscianas, esa que dice que: “Leyendo el Ensayo se tiene la impresión de uno que no puede dormir por la luz de la luna y se esfuerza por matar el mayor número posible de luciérnagas, convencido de que la luz disminuirá o desaparecerá”. (p. 23) Veamos qué nos quiere decir Gramsci con esto.
Da la sensación que en el Ensayo Popular no se discute con grandes contrincantes sino con opositores de poca monta. “Se tiene la impresión de que sólo se quiere combatir a los más débiles y luchar contra las posiciones menos sólidas (o peor defendidas por los más débiles) para obtener fáciles victorias verbales (puesto que no se puede hablar de victorias reales)”. (p. 22) No se trata de un tema menor. Para el marxista italiano la lucha en el campo intelectual ocupa un lugar importante en la táctica contra-hegemónica. De lo que se trata es de combatir con los principales referentes del pensamiento burgués dado que “en el campo ideológico la derrota de los secuaces menores tiene una repercusión insignificante; hay que luchar contra los más eminentes”. (p. 22) Porque además, lo importante no sólo es de obtener una victoria desde un punto de vista discursivo, agonístico, verbigracia mediante, dicho éxito debe ir de la mano de un cambio conceptual, debe dar cuenta claramente de una ruptura respecto al modo de pensar hegemónico. Sólo en estos términos, el debate puede propiciar el cambio en el sentido común desestructurando y desnaturalizando la mirada del lector.
Es preciso recordar que todo el tiempo, Antonio Gramsci está discutiendo el modo en el que Bujarin concibió su manual popular. Para el italiano, no solamente es importante discutir contra el pensamiento hegemónico sino también, propiciar la construcción de una contra-hegemonía. Desde esta perspectiva, un manual para las masas populares debería ser didáctico y al mismo tiempo, problematizador. Gramsci sostendrá que si bien los intelectuales menores representan la “ideología difusa, de masas” dada su cercanía al sentido común, su carácter divulgador, la verdadera clave consiste en apuntar la crítica a los representantes de “las grandes síntesis filosóficas” para superarlas o bien “por la vía negativa, demostrando su falta de fundamento, buen por la vía positiva, contraponiéndoles síntesis filosóficas de mayor importancia y significación”. (p. 23) En síntesis, de lo que se trata es de dar cuenta de los principales puntos de ruptura a partir de los cuales, la filosofía de la praxis se instala como una nueva salida teórico-práctica.
Ahora bien, Gramsci se pregunta lisa y llanamente si es posible escribir un manual para divulgar una filosofía que todavía está en proceso de desarrollo. Recordemos que según el marxista italiano, el materialismo histórico aún debía profundizar el estudio de las cuestiones filosóficas que Marx sólo habían dejado esbozadas en su trabajo. Como hemos visto, Gramsci sostenía que “la filosofía de la praxis [el materialismo histórico, JAGD] ha nacido en forma de aforismos y de criterios prácticos por pura casualidad porque su fundador dedicó sus fuerzas intelectuales a otros problemas especialmente de orden económico (en forma sistemática), pero en estos criterios prácticos y en estos aforismos está implícita toda un concepción del mundo, una filosofía”. (p. 16) Concepción del mundo que debía retomarse sistemáticamente. Gramsci apunta al centro de un problema todavía vigente y de larga data, el que se vincula con el rol de la denominada divulgación científica; problema que hasta el mismísimo Marx tuvo que enfrentar al escribir el famoso Prólogo de 1859. ¿Hasta qué punto lo que se está divulgando es fiel a la teoría que se pretende acercar al público en general? ¿No será contraproducente el hecho de trasformar o, como sostienen los didactas, realizar una transposición de la teoría, haciendo de ella sólo una caricatura? Es conocida la ficcional anécdota en la que Einstein trata de enseñar la teoría de la relatividad a un lego interesado por conocer su profundidad y alcances. En sucesivos intentos infructuosos, sin lograr el sujeto comprenda la teoría, Einstein no se da por vencido, continúa una y otra vez realizando transposiciones para lograr que su ciencia se acerque al lego. Ocurre que al final, el esfuerzo parece haber dado el resultado esperado, en definitiva, el hombre afirma haber entendido la teoría de la relatividad. Pero entonces, Einstein le dice algo así como que eso que este señor acaba de comprender no es la teoría de la relatividad. En concreto, para Gramsci, no se puede hacer divulgación, no se puede hacer un manual popular de una teoría que todavía está en pleno proceso de desarrollo, que todavía no está acabada, que no ha alcanzado el grado máximo de alcance teórico-práctico. “Si una doctrina determinada no ha llegado todavía a esta fase clásica de su desarrollo, todo intento de manualizarla tiene que fracasar necesariamente; su sistematización lógica es sólo aparente e ilusoria y se tratará en cambio – como ocurre precisamente en el Ensayo- de una yuxtaposición mecánica de elementos diversos, que siguen inexorablemente inconexos y desvinculados pese al barniz unitario que les da el texto literario”. (p. 23 y ss.) Según Gramsci, el manual cae en la presentación de la doctrina dogmatizada que además, contribuye a la reproducción de errores conceptuales cristalizados no permitiendo el desarrollo de la crítica y el crecimiento de la filosofía de la praxis. Para el marxista italiano, de lo que se trata es de problematizar más que de esgrimir argumentos asistemáticamente o incoherentemente. Esto sería más “serio y científico”. La pregunta retórica que deja plasmada en el texto dice: “¿Por qué no plantear, entonces, la cuestión en sus justos términos teóricos e históricos y contentarse con un libro en el que se exponga monográficamente la serie de los problemas esenciales de la doctrina?” (p. 24)
Ahora bien, si el manual pretende difundir el materialismo histórico, un lugar destacado debería ocupar el tratamiento de la dialéctica. Gramsci encuentra que en el famoso texto de Bujarín, este tratamiento no se da. A continuación, esboza dos hipótesis tratando de comprender por qué no encontramos un examen de la dialéctica en el texto de Bujarin. “La primera puede ser el hecho de que se supone la filosofía de la praxis escindida en dos elementos: una teoría de la historia y de la política concebida como sociología, es decir, que tiene que construirse según el método de las ciencias naturales (experimentales, en el sentido mezquinamente positivista), y una filosofía propiamente dicha, que sería el materialismo filosófico o metafísico o mecanicista (vulgar). (…) La segunda causa parece que es de carácter psicológico. Se siente que la dialéctica es muy ardua y difícil, porque pensar dialécticamente va contra el sentido común vulgar, que es dogmático, ávido de certezas perentorias y tiene la lógica formal como expresión.” (p. 24 y ss.)
Respecto a la primera de las causas, Gramsci va a mostrar que, a pesar de la posición asumida en el famoso Congreso de Historia de las Ciencias de Londres[1], donde discute las tesis mecanicistas alejándose del materialismo vulgar y pretendiendo difundir el materialismo dialéctico, Bujarin consideraba la filosofía de la praxis [el materialismo histórico, JAGD] dividida en dos partes bien diferenciadas: la sociología y la filosofía. “Planteada de este modo la cuestión, no se comprende ya la importancia y el significado de la dialéctica: de doctrina del conocimiento y sustancia medular de la historiografía y de la ciencia de la política, se degrada a una subespecie de la lógica formal, a una escolástica elemental.” (p. 24 y ss.) Para Gramsci, la filosofía de la praxis no podía concebirse como una filosofía subordinada a otros sistemas ya superados. En esto, el italiano sigue de cerca a los postulados de Marx en la primera tesis sobre Feuerbach.[2]
En relación a la segunda causa postulada, el marxista italiano va a decir que su camarada soviético “capitula ante el sentido común y el pensamiento vulgar porque no se ha planteado el problema en los términos teóricos exactos y, por consiguiente, se encuentra prácticamente desarmado e impotente.” (p. 25) Nuevamente, Gramsci evoca una de las famosas tesis sobre Feuerbach, la tercera[3], y lo hace parafraseando a Marx al sostener que Bujarin olvida que “si el ambiente es el educador, se le debe educar a su vez” y agrega que “el Ensayo no comprende esta dialéctica revolucionaria”. (p. 25)
A continuación, Gramsci vuelve sobre el tema y remarca cuál es a su criterio el problema central del Ensayo Popular y de Bujarin. El inconveniente parte de dividir la filosofía de la praxis en sociología y filosofía sistemática. Sostiene que “si se separa de la teoría de la historia y de la política [como hemos visto, sociología en términos de Gramsci, JAGD], la filosofía tiene que ser forzosamente metafísica, cuando la gran conquista de la historia del pensamiento moderno, representada por la filosofía de la praxis, es precisamente la historificación concreta de la filosofía y su identificación con la historia”. (p. 26)
Esto nos lleva al problema de la metafísica, el lugar que ocupan las leyes de la historia, de qué modo o sobre qué base epistémica deben formularse, etc. Dejaremos este interesante punto para un próximo apunte.
[1] Se trata del II Congreso Internacional de Historia de la Ciencia que tuvo lugar en Londres entre junio y julio de 1931. El congreso pasó a la historia debido al impacto que produjo en el campo intelectual el debate de ideas que propiciara la presencia de una importante delegación soviética en plena época de crisis del capitalismo. Esta estaba compuesta por Nicolai Bujarin y Abraham Yoffe, director del Instituto físico-técnico de Leningrado, como delegados políticos junto con una serie de filósofos e historiadores de la ciencia, entre los que se encontraban Boris Mijailovich Hessen, Arnost Colman, Boris Mijailovich Zavadovsky y Vladimir Fiodorovich Mitkévich. Estos últimos todos menos Mitkevich habían pertenecido a la corriente filosófica deborinista, o de los dialécticos. El grupo se completaba con la presencia de Modest Yosofovich Rubinstein, economista e historiador de la ciencia, y Nicolai Ivanovich Vavilov, eminente biólogo genetista. En efecto, la idea fue utilizar el congreso para difundir el estado de la ciencia en la joven nación y avivar las discusiones filosóficas en torno a las ideas comunistas. Allí, Bujarin presenta una ponencia titulada “Teoría y práctica desde el punto de vista del materialismo dialéctico” de la cual puede encontrarse una traducción en la revista Papeles de la FIM en el número 5 de 1996 y puede consultarse en sitios de internet. En la ponencia, Bujarin discute las tesis mecanicistas. Finalizado el congreso se publicó Science at the Crossroads un texto clave para la historia de la ciencia marxista que rescata las ponencias de los representantes de la Unión Soviética. El congreso contó como hemos visto con la participación de Boris Hessen, el famoso físico autor de la ponencia “Las raíces sociales y económicas de los Principia de Newton”, un trabajo que anticipa y en muchos aspectos deja sentadas las bases de lo que con el tiempo se convertirían en los Estudios sociales de las ciencias y la tecnología. Hessen muestra la raíz material del aporte newtoniano y las limitaciones que sobre él ejerció la ideología dominante de clase a la que pertenecía.
[2] El defecto fundamental de todo el materialismo anterior -incluido el de Feuerbach- es que sólo concibe las cosas, la realidad, la sensoriedad, bajo la forma de objeto o de contemplación, pero no como actividad sensorial humana, no como práctica, no de un modo subjetivo. De aquí que el lado activo fuese desarrollado por el idealismo, por oposición al materialismo, pero sólo de un modo abstracto, ya que el idealismo, naturalmente, no conoce la actividad real, sensorial, como tal. Feuerbach quiere objetos sensoriales, realmente distintos de los objetos conceptuales; pero tampoco él concibe la propia actividad humana como una actividad objetiva. Por eso, en La esencia del cristianismo sólo considera la actitud teórica como la auténticamente humana, mientras que concibe y fija la práctica sólo en su forma suciamente judaica de manifestarse. Por tanto, no comprende la importancia de la actuación "revolucionaria", "práctico-crítica".
[3] La teoría materialista de que los hombres son producto de las circunstancias y de la educación, y de que por tanto, los hombres modificados son producto de circunstancias distintas y de una educación modificada, olvida que son los hombres, precisamente, los que hacen que cambien las circunstancias y que el propio educador necesita ser educado. Conduce, pues, forzosamente, a la sociedad en dos partes, una de las cuales está por encima de la sociedad (así, por ej., en Robert Owen).
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